Hablar de calidad educativa en el Perú casi siempre nos empuja a un terreno conocido: cifras, rankings y comparaciones que ordenan quién está arriba y quién abajo. Pero esa explicación se queda corta. Reduce la discusión a lo medible y deja intacto lo más importante. Porque la educación no es solo rendimiento; es también la forma en que aprendemos a pensar, a convivir y a entender el mundo. Y ahí, justamente, es donde los números empiezan a quedarse mudos.

Allí donde lo colectivo sigue teniendo peso, el aprendizaje no se reduce a un logro individual, sino que se inserta en una experiencia compartida. Y eso, inevitablemente, también forma sujetos que no solo entienden lo que leen, sino que están en mejores condiciones de cuestionar ideas. No es casual que regiones del sur como Tacna, Moquegua o Arequipa suelan mostrar mejores niveles en comprensión lectora. Pero quedarse solo con el dato es perderse lo más interesante: ¿qué hay detrás de esos resultados?

Porque comprender un texto no es solo leer bien. Es interpretar, dudar, conectar ideas, detectar contradicciones. Es, en el fondo, una forma de pensar. Y ahí aparece algo que rara vez se dice en voz alta: esas mismas regiones que “leen mejor” también suelen ser más organizadas, más participativas y, muchas veces, más contestatarias frente al poder.

No es una fórmula automática, claro. Pero tampoco parece coincidencia. Donde hay mayor comprensión, hay más herramientas para cuestionar. Y ese cuestionamiento no nace de la nada. Se alimenta de contextos donde lo colectivo todavía importa, donde la vida en comunidad no ha sido completamente desplazada por la lógica del “sálvate solo”.

Ahora bien, mientras eso ocurre en algunos espacios, el sistema educativo en general ha ido empujando en otra dirección. Poco a poco, áreas como la historia, la filosofía o la lógica han sido relegadas. Se las mira como poco prácticas, poco “rentables”, casi un adorno frente a lo técnico. Y sin embargo, son justamente esas disciplinas las que enseñan a pensar con profundidad.

Sin historia, se pierde la capacidad de entender procesos y contextos. Sin filosofía, se debilita la reflexión y la duda. Sin lógica, el pensamiento se vuelve frágil, fácil de manipular. Entonces, lo que queda es una educación que enseña a hacer cosas, sí, pero no necesariamente a preguntarse por qué se hacen. Y ahí es donde la idea de calidad empieza a tambalear.

De hecho, una educación demasiado enfocada en lo técnico puede terminar produciendo personas muy eficientes… pero poco dispuestas —o poco preparadas— para cuestionar el sistema en el que viven. Por eso, quizás el problema no sea solo cuánto estamos aprendiendo, sino cómo y para qué.

Si las regiones con mejores resultados también muestran mayor capacidad de organización y crítica, tal vez no es que “funcionen mejor” en términos aislados, sino que han logrado sostener algo que en otros lugares se ha ido perdiendo: el vínculo entre aprender, pensar y convivir.

Al final, hablar de calidad educativa también implica preguntarnos qué tipo de sociedad estamos formando. Porque una educación que solo busca adaptarnos al mundo tal como está puede ser útil. Pero una educación que nos permite entenderlo y cuestionarlo… esa es la que realmente transforma.

El año escolar 2026 ya empezó, y con él vuelve una escena conocida: aulas llenas, docentes reajustando sobre la marcha y estudiantes tratando, a su modo, de habitar un espacio que no siempre los reconoce. Todo parece en orden, al menos en apariencia. Pero basta que algo se desacomode —una interrupción, una respuesta incómoda, un silencio demasiado largo— para que emerja lo de siempre: la disciplina.

No es la que duerme en los reglamentos, prolija y bien redactada, sino la otra: la que se juega en el cuerpo, en el gesto, en el cansancio acumulado del docente que ya no quiere discutir más. La disciplina como reacción inmediata: alguien rompe la norma, se le corrige y se continúa. Como si educar fuera, en el fondo, una forma de administrar interrupciones. Hay algo en esa rapidez que tranquiliza, que ordena, que da la sensación de control. Pero también hay algo que se pierde. Porque cuando todo se nombra como “indisciplina”, el mundo se simplifica demasiado, y lo que queda fuera —lo que no encaja en esa palabra— deja de importar.

Nombrar “términos” nunca es inocente. Ahí Foucault tenía razón, aunque a veces lo repitamos sin escucharlo del todo: las instituciones no solo organizan lo que hacemos, también deciden cómo lo entendemos. Decir “mal comportamiento” no es describir, es tomar posición; es cerrar, de antemano, otras formas de mirar. Y, sin embargo, la escuela insiste: insiste en mirar rápido, en clasificar, en corregir. Tal vez porque detenerse cuesta, porque implica abrir una pregunta incómoda y más trabajosa: ¿qué está diciendo ese estudiante que no logramos escuchar?

Porque el que interrumpe no siempre desafía. A veces no entiende, a veces no conecta, a veces carga algo que no está en el aula, pero que igual se hace presente en la carpeta. Para ver eso, sin embargo, hay que hacer algo que la escuela no siempre permite: detener el impulso de corregir.

La escuela ya no es la misma, y seguir tratándola como si lo fuera es, en el fondo, una forma de no querer verla. Hoy es más diversa, más tensa, más atravesada por historias que no caben en ningún reglamento. Por eso, responder de manera automática ya no alcanza. No se trata de eliminar la norma, sino de dejar de usarla como único recurso. Porque cuando todo se reduce a corregir, la pedagogía se vacía y se vuelve trámite.

El cambio empieza en un gesto pequeño, pero decisivo: aprender a sostener la mirada un instante más antes de actuar. Detener el impulso de sancionar para intentar comprender. Eso no debilita la autoridad; la transforma. La vuelve más consciente, más situada, más capaz de leer lo que ocurre realmente en el aula. Y esa lectura no le corresponde solo al docente: compromete también a la institución, a las familias y a todos los que forman parte de la experiencia educativa.

Asumir esto implica un desplazamiento incómodo, pero necesario: dejar de ver al estudiante como un problema a corregir y empezar a entenderlo como una experiencia humana que exige ser interpretada. Porque, muchas veces, lo que llamamos indisciplina no es otra cosa que un lenguaje que aún no sabemos leer. Ahí, en esa disposición a mirar de otra manera, comienza un cambio real: no en la norma, sino en la actitud; no en el control inmediato, sino en la capacidad de comprender antes de juzgar. Y es precisamente en ese punto —frágil, exigente, profundamente humano— donde la educación deja de repetirse “como antes” y empieza, por fin, a transformarse.                         

Hay una escena que todos conocemos: el dedo baja, sube, vuelve a bajar. Buscamos algo en el celular, pero en realidad no sabemos bien qué. Ese gesto tiene un nombre: scroll (deslizar sin parar videos, noticias, memes e imágenes). Es una manera de capturar nuestro tiempo. Y mientras la mayoría quedamos atrapados en ese movimiento casi hipnótico, hay otros -pocos- que todavía pueden leer sin apuro, anotar ideas, demorarse en una página de lectura, dejar que un pensamiento madure. Esa no es una diferencia menor: ahí se abre una grieta que empieza a dividir el mundo.

¿Quiénes son esos “otros”? No necesariamente los más inteligentes ni los más talentosos. Son, más bien, quienes crean condiciones para proteger su tiempo: menos interrupciones, menos urgencias, menos ruido. Personas que pueden apartarse del bombardeo constante y reservar horas para concentrarse. Ahí, en ese margen de silencio, se están formando los futuros decisores: quienes investigarán, escribirán, gobernarán o dirigirán. No porque merezcan más, sino porque poseen algo que hoy se está volviendo escaso: tiempo sostenido para pensar.

Lo que advierte la periodista británica Mary Harrington deja de ser teoría cuando miramos nuestra rutina diaria. Pensar empieza a convertirse en un privilegio. Y ese privilegio no aparece por accidente: es el síntoma de una época en la que nos están quitando el tiempo de la manera más elegante posible, sin violencia visible, sin imposición directa, casi con nuestro consentimiento.

Porque, en realidad, el tiempo nunca fue igual para todos. Siempre hubo formas de administrarlo, disciplinarlo, explotarlo. Pero hoy el asunto adopta una forma más sutil: el tiempo está colonizado. Frantz Fanon, que entendió como pocos cómo opera la dominación sobre la mente, decía que la colonización no solo arrebata territorios, también invade la conciencia. Hoy ya no hace falta un colonizador reconocible. El control se ha vuelto íntimo: entra por los hábitos, por la atención fragmentada, por la dificultad de sostener una idea durante más de unos minutos. El scroll funciona así como una pedagogía silenciosa: nos enseña a reaccionar, no a reflexionar. Y quien pierde la capacidad de sostener una idea pierde también la posibilidad de cuestionar el mundo en que vive.

El filósofo Enrique Dussel insistía en que el progreso de unos casi siempre se levanta sobre el desgaste de otros. Entonces: unos pocos concentran el tiempo para pensar, mientras a la mayoría se le dispersa en distracciones. No se trata de falta de voluntad individual. La realidad pesa: jornadas agotadoras, transporte que desgasta, obligaciones inmediatas, pantallas que nunca callan. Pensar se vuelve un lujo extraño. Mientras tanto, las élites hacen exactamente lo contrario: limitan pantallas, protegen espacios de silencio y cuidan el tiempo de concentración de sus hijos. Han comprendido algo decisivo: en este siglo, pensar con profundidad es una forma de poder.

Una población que no puede sostener una idea larga, que abandona un texto complejo a mitad de camino, que responde, es una población fácil de conducir. El problema deja de ser tecnológico y se convierte en un asunto político. Porque el tiempo que nos falta para pensar es, en realidad, el tiempo que nos han quitado para cuestionar. Y quien no cuestiona, difícilmente transforma algo.

Pero tampoco se trata de creerse por encima de los demás. Esa arrogancia reproduce la misma lógica que criticamos. La pregunta verdadera es otra: ¿cómo devolvemos el tiempo a todos? La respuesta no está en rechazar la tecnología, sino en reapropiarnos del reloj. En hacer de nuestras horas un espacio propio: leer, aunque todo nos empuje a correr, escribir aunque reine la inmediatez, sostener una conversación aunque el teléfono vibre al lado.

Porque al final lo que está en juego no es solo cuánto tiempo pasamos mirando una pantalla, sino quiénes llegaremos a ser. Y acaso sea justamente en ese rato que le arrancamos al algoritmo -ese instante en que dejamos de deslizar y empezamos a pensar-donde comienza nuestra verdadera libertad.

Hay algo inquietante en la forma en que vivimos la política hoy en el Perú. No se trata solo del ruido mediático, de la multiplicación de candidatos o de la ya conocida saturación de discursos vacíos. Hay algo más de fondo: la extraña sensación de que, mientras más se habla, menos se piensa.

Al escuchar a los políticos, uno reconoce rápidamente un patrón. No intentan convencernos con argumentos complejos; por el contrario, buscan atraparnos con frases simples, emocionales y fáciles de repetir. Todo está diseñado para circular rápido, para provocar indignación, entusiasmo o división. De este modo, el mensaje no necesita ser sólido, solo eficaz. Y eso dice mucho del terreno en el que estamos parados: un espacio donde no predomina la reflexión, sino la reacción inmediata.

Sin embargo, lo más preocupante no está solo en quienes hablan, sino en quienes escuchamos. En los comentarios de redes, en las conversaciones cotidianas, en el día a día, aparece un fenómeno más sutil: no es una falta de inteligencia, sino una renuncia a pensar. Personas que tienen la capacidad de analizar, pero que —por distintas razones— dejan de ejercerla. Gente que repite más de lo que cuestiona y que reacciona más de lo que reflexiona. En ese sentido, parece que pensar se ha vuelto incómodo, incluso innecesario.

En el Perú, pensar por cuenta propia nunca ha sido del todo cómodo. Venimos de una tradición donde ciertas formas de hablar o de vestir han sido clasificadas como “correctas” o “inadecuadas”. Pese a ello, estas categorías no son naturales: son construcciones marcadas por una herencia colonial que, de manera silenciosa, sigue organizando cómo nos percibimos unos a otros.

En el fondo, muchos aspiran a encajar en lo que se ha instalado como “lo correcto”. No siempre por convicción, sino porque, en un país tan desigual, adaptarse también es una forma de sobrevivir. Hay una lógica de ascenso y protección que empuja a validar o descartar ideas no por su contenido, sino por quién las dice o qué tan bien suenan.

En este escenario, la política deja de ser un debate de ideas para convertirse en un espacio de representación social. Ya no solo se discute: se busca pertenecer. Por eso, cuando una postura política se vuelve parte de nuestra identidad, dejamos de defender ideas y empezamos a defender el lugar que creemos ocupar en el mundo. Como consecuencia, la discusión pierde densidad. Respondemos, pero no escuchamos; etiquetamos, pero no analizamos. Así, el pensamiento propio se diluye en la lógica del bando, mientras el espacio para la duda o el matiz se reduce al mínimo.

Lo paradójico es que, en nombre de “lo correcto”, terminamos validando discursos vacíos solo porque provienen “del lugar adecuado”. Al mismo tiempo, descartamos otras voces no por lo que dicen, sino por cómo suenan. No estamos evaluando ideas; estamos filtrando personas.

Es precisamente ahí donde la renuncia a pensar se vuelve peligrosa. Ya no se trata solo de repetir lo que dice un político, sino de aceptar sin cuestionamiento los marcos desde los cuales entendemos la realidad. De asumir como “natural” un orden que sigue cargado de desigualdad y jerarquías invisibles.

Al final, el problema no es si la gente elige “bien” o “mal”. El dilema es más incómodo: cada vez se elige más sin pensar. Como si reflexionar fuera opcional. Como si incluso estorbara.

En un país como el nuestro, donde muchas personas buscan salir adelante como pueden y donde las desigualdades se sienten todos los días, dejar de pensar por cuenta propia tiene un costo alto. Porque cuando uno ya no reflexiona, no solo repite lo que otros dicen, sino que también —sin darse cuenta— ayuda a que todo siga igual.  

Hay momentos en la historia en que un país cambia sin darse cuenta. No ocurre con ruido ni con grandes anuncios. Ocurre en silencio, día tras día, hasta que, de pronto, uno levanta la vista y descubre algo inquietante: el país ya no piensa ni siente igual que antes.

El filósofo y cineasta italiano Pier Paolo Pasolini llamó a esto “mutación antropológica”. No hablaba de biología, sino de una transformación del alma colectiva. Una sociedad —decía— puede modificar a sus propios habitantes: su forma de mirar el mundo, de hablar, de desear y, sobre todo, de imaginar qué es posible.

El Perú de los años ochenta vivía entre crisis económica e incertidumbre política. Aun así, persistía una idea fundamental: el país debía pensarse a sí mismo. Se discutía industria, se debatían proyectos nacionales y la universidad era un espacio donde el futuro se confrontaba en voz alta. Con el paso de los años, ese horizonte comenzó a desvanecerse. El país giró hacia un modelo de crecimiento apoyado casi exclusivamente en la exportación de materias primas. Algunos economistas llaman a este proceso desindustrialización prematura: abandonar la posibilidad de producir antes de haber construido una base tecnológica propia.

El Perú empezó a aceptar un lugar pasivo en la división internacional del trabajo. Y cuando un país deja de imaginar su producción, también empieza a perder algo más profundo: su imaginación. Lo geopolítico se fue convirtiendo en una especie de vacío estratégico o, dicho con más crudeza, en una geopolítica antropológica al servicio de intereses económicos externos: un país que administra recursos, pero reflexiona poco sobre su posición en el mundo.

Mientras tanto, bajo la etiqueta de la modernización, las reformas educativas de las últimas décadas fueron desplazando a las humanidades del centro de la formación. Filosofía, psicología social, economía crítica: áreas incómodas porque enseñan a preguntar por el sentido de las cosas. Pensar empezó a verse, poco a poco, como una pérdida de tiempo productivo.

Así fue apareciendo lo que algunos sociólogos describen como el sujeto técnico: personas capaces de ejecutar, adaptarse y resolver problemas inmediatos, pero con menos herramientas para cuestionar las estructuras que producen esos problemas. Cuando una sociedad deja de entrenar el pensamiento crítico, la mutación de la que hablaba Pasolini ya está en marcha.

Y entonces emergió una nueva figura social: el ciudadano que intenta sobrevivir dentro del sistema, pero que evita la política porque la percibe como inútil o peligrosa. El buen vecino. Trabaja, emprende, se adapta, resiste. Tiene una capacidad admirable para salir adelante. Sin embargo, su horizonte se ha reducido. Ya no mira el destino del país como un proyecto compartido, sino como una travesía individual.

La pregunta se vuelve inevitable: ¿esto ocurrió de manera natural?

La historia reciente sugiere otra cosa. Al peruano no lo persuadieron de cambiar; lo fueron moldeando poco a poco. Con reformas presentadas como inevitables, con entretenimiento constante y con una idea repetida durante años: que cuestionar demasiado incomoda al progreso.

Hoy el Perú sigue siendo un país creativo, trabajador y sorprendentemente resiliente. Pero también es un país que, en muchos casos, ha dejado de preguntarse qué proyecto histórico quiere construir. Tal vez esa sea la discusión más urgente de nuestro tiempo: no si hemos cambiado, sino cuándo dejamos de notar que nos estaban rediseñando.

Porque lo más difícil para una sociedad no es adaptarse. Lo verdaderamente difícil es recordar que alguna vez pudimos imaginar un destino industrializado distinto.

Hay países que concentran tecnología, poder y decisiones, mientras otros básicamente proveen materias primas. Durante décadas, el gran organizador de ese sistema fue Estados Unidos, pero hoy ese liderazgo ya no es tan sólido como antes.

Cuando el centro del sistema se vuelve inestable, la periferia siente el temblor primero. Eso ocurre con economías como la peruana, donde nuestra prosperidad depende en exceso de lo que pase con el cobre, el oro o los mercados internacionales. Si los precios suben, celebramos como si fuera mérito propio; cuando bajan, hablamos de ajustes y sacrificios. Pero en realidad, no somos nosotros quienes movemos el tablero.

El economista Giovanni Arrighi observó que las potencias primero dominan produciendo tecnología y luego, al perder esa ventaja, se refugian en las finanzas y la especulación. Cuando eso ocurre, suele ser señal de que un ciclo histórico llega a su límite. El mundo de hoy se parece bastante a ese momento crítico.

Mientras tanto, el Perú sigue ocupando un lugar conocido en esa estructura global: el de proveedor de materias primas. Exportamos minerales e importamos tecnología; en términos sencillos, vendemos naturaleza para comprar conocimiento, manteniéndonos en una posición de subordinación productiva.

El sociólogo Aníbal Quijano describió esta situación como «colonialidad del poder». Aunque las colonias desaparecieron formalmente hace dos siglos, muchas de sus jerarquías económicas y culturales siguen vigentes. Cambiamos de bandera, pero no necesariamente de lugar en el mundo. Por dentro, esa lógica también atraviesa al país, donde Lima y las regiones parecen vivir realidades distintas. Hay zonas que generan gran parte de la riqueza nacional y, aun así, carecen de servicios básicos, con hospitales precarios en territorios que sostienen el crecimiento económico de todos.

Para el filósofo Enrique Dussel, un sistema revela su injusticia cuando produce víctimas de manera estructural. En el Perú, esas víctimas son fáciles de encontrar: jóvenes atrapados en la informalidad o comunidades que conviven con grandes proyectos extractivos sin ver mejoras reales en su calidad de vida. El problema no radica solo en políticos incompetentes, sino en una estructura histórica. El pensador Frantz Fanon advertía que la colonización deja una huella mental profunda: se nos enseñó culturalmente, “que el progreso siempre venía de afuera” y que nuestro papel era simplemente alcanzarlo algún día. Quizá por eso aceptamos como inevitable nuestro lugar intrascendente actual.

Pero incluso los sistemas más estables cambian. Wallerstein hablaba de momentos de «bifurcación histórica»: periodos en los que el orden global entra en crisis y el futuro deja de estar completamente definido, abriendo paso a lo inesperado. El desafío para el Perú en esta transición es profundo: dejar de depender exclusivamente de los recursos naturales para empezar a construir conocimiento y capacidad tecnológica propia. No es una tarea sencilla ni ocurre de la noche a la mañana, pero es el único camino para transformar nuestra estructura económica.

Las hegemonías pasan y los sistemas se transforman. Cuando el mundo entra en tormenta, incluso los países de la periferia tienen la oportunidad de repensar su rumbo. La verdadera pregunta no es si vivimos una crisis, sino si seremos capaces de usarla para imaginar, por fin, algo auténticamente peruano y distinto a todo lo conocido hasta hoy.

El presidente español, Pedro Sánchez, soltó hace poco una frase, casi como un susurro: “No a la guerra”. No fue un simple eslogan nostálgico de la posición contestataria; fue también una advertencia sobre la alarmante naturalidad con la que el mundo vuelve a aceptar la violencia como un recurso válido en la mesa de negociaciones.

Cada vez que estalla una crisis internacional reaparece el viejo guion del choque entre “civilización y barbarie”. De un lado, un Occidente que se presenta como racional; del otro, un Sur Global o un Oriente descritos como fanáticos o imprevisibles. Es una narrativa cómoda: si el otro es un “bárbaro”, la intervención militar deja de parecer una agresión y pasa a venderse como un acto de salvación divina para preservar el orden.

Ese barniz de progreso es una herencia colonial que el mundo todavía no ha terminado de sacudirse. Hoy poco ha cambiado, la lógica de las potencias sigue siendo: tensar la cuerda, medir fuerzas y ver quién parpadea primero, mientras el costo humano se diluye en comunicados oficiales.

Las recientes declaraciones de Donald Trump sobre Irán encajan bastante bien en ese patrón. Al presentar a un enemigo “irracional” que solo entiende el lenguaje del garrote, se simplifica un laberinto geopolítico de intereses energéticos, rivalidades regionales y estrategias militares hasta convertirlo en un cuento infantil de buenos contra malos.

Hace décadas, el filósofo francés Michel Foucault explicó que el poder moderno no solo prohíbe: también administra la vida. Decide qué poblaciones deben ser protegidas y cuáles pueden convertirse en riesgos aceptables. Más tarde, el pensador camerunés Achille Mbembe llamó a ese fenómeno necropolítica: la capacidad del poder para decidir, de manera directa o indirecta, quién tiene derecho a vivir y quién puede ser sacrificado.

Esa jerarquía se revela muchas veces en el silencio. Al final, el problema no es solo la guerra. Es el relato que la hace posible. Ese relato que divide el mundo entre civilizados y salvajes, entre quienes pueden definir la seguridad global y quienes solo aparecen como escenario de los conflictos.

Cuando ese relato se instala, algo inquietante ocurre: la violencia deja de verse como tragedia humana y empieza a presentarse como una necesidad estratégica.

Y entonces la pregunta deja de ser solo geopolítica para volverse profundamente humana:

¿Quién decide qué vidas cuentan y cuáles pueden sacrificarse en nombre del orden mundial?

Pero también surge otra pregunta incómoda, mucho más cercana: ¿qué hacemos nosotros frente a eso?
Porque la ética no consiste únicamente en comprender el problema, sino en negarse a normalizarlo. Significa cuestionar los discursos que justifican la violencia, no repetir sin pensar los relatos que deshumanizan a otros pueblos y recordar, en la conversación cotidiana, en las aulas, en los medios y en la política, que ninguna vida debería convertirse en daño colateral aceptable.

Hay momentos en la historia que una nación prefiere contar en susurros. No porque sean inciertos, sino porque resultan incómodos. Lo que sucedió en Arequipa entre 1856 y 1858 encaja en esa categoría. No es un mito local ni una exageración regional: está respaldado por historiadores como Jorge Basadre y forma parte de las guerras civiles que sacudieron el Perú en el siglo XIX, cuando la República todavía buscaba su identidad y su forma definitiva.

El enfrentamiento entre liberales y conservadores durante el gobierno de Ramón Castilla tuvo en Arequipa uno de sus capítulos más intensos. La Constitución liberal de 1856, celebrada en Lima como símbolo de modernidad, fue vista en el sur como una alteración profunda de equilibrios históricos entre la Iglesia, el poder regional y la vida pública. La ciudad se convirtió en bastión del levantamiento conservador, no solo por lealtad ideológica, sino por un sentido de defensa de su autonomía y de su propia manera de entender la República.

Sin embargo, Arequipa no estalló de inmediato. No hubo una explosión repentina, sino un desgaste gradual. Durante casi dos años vivió una resistencia tensa: bloqueos comerciales, aislamiento político y presión militar constante. Poco a poco comenzó a funcionar casi como un territorio aparte, organizando milicias y sosteniendo una autonomía que el gobierno central consideraba inaceptable. Lo que empezó como desacuerdo constitucional se transformó en una confrontación cada vez más inevitable.

A inicios de 1858 la situación era crítica. El hambre y la escasez en la ciudad sitiada, empezaban a sentirse en los hogares. A fines de febrero el cerco militar se consolidó. El 5 y 6 de marzo la artillería abrió fuego de manera sostenida. El 7 de marzo de 1858 las tropas ingresaron y la resistencia organizada llegó a su fin.

En una urbe de aproximadamente de 40,000 habitantes no existía posibilidad real de separar con claridad combatientes y población civil. La ciudad era una sola. Cuando los cañones dispararon, lo hicieron sobre barrios habitados. La tradición histórica arequipeña habla de más de 4,000 muertos y cientos de heridos; la historiografía maneja cifras más prudentes. Pero incluso en las estimaciones más conservadoras, la magnitud fue enorme para una ciudad de ese tamaño. No se trató de un castigo limitado a un pequeño grupo armado, sino de artillería impactando sobre una comunidad donde mujeres, niños y hombres compartían el mismo espacio urbano que los militares. Las cifras representan vidas.

Arequipa no era solo una plaza rebelde; era un símbolo político. Si el bastión conservador del sur resistía con éxito, el proyecto liberal se debilitaba en el conjunto del país. El bombardeo fue también un mensaje: el Estado afirmaba su autoridad frente a la disidencia armada. Reconocerlo no significa justificarlo, sino entender la lógica dura de las guerras civiles del siglo XIX, donde la autoridad se imponía demostrando fuerza decisiva.

Las crónicas de la época y la novela “Jorge, el Hijo del Pueblo” recuerdan el episodio no como estrategia abstracta, sino como experiencia humana: familias escuchando el estruendo, polvo de sillar suspendido en el aire, campanas resonando en medio del miedo y la resistencia. La literatura no reemplaza la historia, pero la humaniza. Nos recuerda que detrás de cada dato hubo un rostro y que la memoria, cuando se sostiene con rigor y humanidad, es una forma de responsabilidad histórica.                                                                                                                            Lic. Ricardo Lucano

Cuando observamos las votaciones reiteradas de la Asamblea General de las Naciones Unidas a favor del fin del bloqueo económico impuesto a Cuba, vemos que no se trata de gestos grandilocuentes ni de declaraciones ideológicas, sino de una defensa mínima pero firme de la cooperación frente a la imposición. No se trata de simpatizar con un gobierno ni de avalar un sistema político específico, sino de sostener un principio básico: ningún orden internacional puede llamarse justo si necesita ahogar a un pueblo entero para sostenerse.

Sabemos que los Estados actúan movidos por intereses; así ha funcionado históricamente la política internacional. Sin embargo, la experiencia demuestra que cuando una medida presentada como excepcional se prolonga durante décadas y afecta de manera directa la vida cotidiana de la población (salud, alimentación, posibilidades reales de desarrollo) deja de ser un instrumento de presión diplomática y se convierte en un castigo colectivo.

Aníbal Quijano explicó que el poder no se ejerce solo mediante la fuerza, sino también a través de estructuras que determinan quién puede decidir su propio rumbo y quién debe pagar costos desproporcionados por intentarlo. En ese marco, Cuba resulta irrelevante por su peso económico actual, pero profundamente incómoda por lo que simboliza: recuerda que la autonomía, cuando se sale de los márgenes tolerados, suele ser castigada. Para ciertos sectores de poder, Cuba no es simplemente un país más; es una obsesión persistente. No inquieta tanto su déficit democrático como la posibilidad de que su desobediencia se vuelva ejemplo y, en ese gesto, se contagie.

Desde una perspectiva ética, Dussel insistía en que las decisiones políticas no se juzgan por su elegancia estratégica, sino por sus consecuencias reales. Cuando una política se mantiene durante años pese al daño social evidente que provoca, el problema deja de ser táctico y se vuelve moral. El cinismo aparece cuando se afirma que “el modelo fracasó” mientras se sostiene el bloqueo que impide comprobarlo. Si existiera tanta seguridad en su ineficacia, bastaría con levantarlo. No se hace porque persiste un temor más profundo: que un país pequeño, con recursos limitados, demuestre que es posible vivir sin estar permanentemente subordinado al capital financiero. En ese punto, conviene decirlo con claridad, el verdadero fracaso no es ajeno.

Cooperar supone diálogo, reconocimiento de límites y respeto mutuo; someter implica aceptar el daño como un costo inevitable del orden. Pensar que lo más prudente es no hacer ruido, proteger la economía y dejar a Cuba sola responde al argumento del miedo, a la vieja lógica de “entrégales todo para que no te peguen”. Sin embargo, esa estrategia es una falacia. Ceder ante el abusador no garantiza respeto; apenas asegura un lugar en la fila de los siguientes sacrificables. La soberanía no se negocia por partes: o se ejerce, con costos incluidos, o se renuncia a ella.

Desde una tradición profundamente arraigada en nuestra región, esta discusión encuentra una formulación sencilla y exigente: el prójimo. El prójimo no es el aliado cómodo ni el semejante ideológico, sino aquel cuya dignidad está en riesgo. Defender que un pueblo no sea asfixiado (ni ahorcado lentamente) no es un gesto ideológico, sino un acto de responsabilidad moral. Es también una invitación personal y colectiva: asumir, desde América Latina, un criterio adulto frente a la geopolítica contemporánea, sin consignas fáciles ni miedos heredados. Ningún orden que necesite ese daño permanente para sostenerse puede llamarse justo, porque ha perdido el fundamento humano que le da sentido.

Comparar El Chavo del 8 con Hablando Huevadas no es un ejercicio de nostalgia ni de escándalo moral. Es, observar cómo distintas generaciones aprendieron a reír y qué lugar ocupa esa risa en su manera de entender el mundo. Ambos productos nacen en contextos históricos distintos, pero cumplen una función similar: organizar la experiencia cotidiana a través del humor.

El Chavo del 8 fue un programa de la era televisiva familiar. Se veía en la sala, con padres, abuelos y hermanos. Su humor era repetitivo, predecible y aparentemente ingenuo. No transgredía de manera explícita, pero construía un orden muy claro: adultos autoritarios, niños humillados, pobres resignados y conflictos que nunca se resolvían, solo se reiniciaban. La risa no desafiaba el sistema; lo estabilizaba.

En cambio, Hablando Huevadas pertenece a la era digital, fragmentada y acelerada. No se consume en familia, sino en pantallas individuales. Su humor es verbalmente excesivo, sexualizado, explícito y provocador. Ya no busca la inocencia, sino el impacto. La risa aparece como gesto de rebeldía frente a lo políticamente correcto, frente a la censura, frente a la moral tradicional.

Pese a estas diferencias formales, ambos comparten un mecanismo profundo: la naturalización de ciertas violencias a través de la risa. En El Chavo del 8, la violencia es física y simbólica, pero suavizada por la ternura. En Hablando Huevadas, la violencia es discursiva, irónica y descarnada, amparada en la complicidad del público. En ambos casos, el chiste opera como anestesia.

La generación que creció con El Chavo del 8 aprendió a reír de la pobreza sin cuestionarla. El hambre del Chavo se volvió un rasgo entrañable, no un problema social. La autoridad era abusiva, pero nunca injusta. El golpe se aceptaba como corrección. La risa enseñaba a soportar.

La generación que ríe con Hablando Huevadas no aprende a soportar, sino a desbordar. Pero ese desborde no siempre se traduce en crítica. Muchas veces, el humor se apoya en estereotipos de clase, género, cuerpo o deseo que ya existen, los exagera y los devuelve como chiste. La risa libera tensión, pero no necesariamente conciencia.

Aquí aparece una diferencia clave: El Chavo del 8 formó una sensibilidad resignada; Hablando Huevadas forma una sensibilidad cínica. Una enseña a aceptar el lugar que toca; la otra, a reírse de todo, incluso de lo que duele, bajo la lógica de que nada es sagrado y todo es material humorístico.

En ambos casos, el reflejo condicionado sigue operando. Reímos antes de pensar. En una generación, la risa se asocia a la obediencia; en la otra, a la transgresión. Pero en ninguna de las dos está garantizada la reflexión. La risa puede ser conservadora o irreverente, y aun así seguir reproduciendo desigualdades.

Por eso, el problema no es generacional, sino pedagógico y ético. No se trata de decidir qué humor es “mejor” o “peor”, sino de preguntarnos qué tipo de sujetos produce. Qué aprendimos a tolerar, qué aprendimos a burlarnos y qué dejamos de cuestionar mientras reíamos.

Las sociedades no administran la desigualdad solo mediante leyes o economía, sino también a través de los relatos que consumen y celebran. La risa no es peligrosa; lo peligroso es no pensarla. Tal vez hoy el desafío no sea elegir entre El Chavo del 8 o Hablando Huevadas, sino aprender a reír sin apagar la conciencia, entendiendo que el humor también educa, moldea y deja huella.